施特劳斯对“两个苏格拉底”的认识
在西方哲学传统内部，一直存在一对基本争论，即习俗与自然之争。习俗主义认为，人类居生活的基础在于习俗、传统或曰约定俗成，"我们的"（即人类自己的）生活方式就是正确的因而也是最好的、至上的生活方式，其正确性来源于其古老性（或传统性、历久性），而其古老性则可追溯到初始世界的神圣起源。相应地，体权威就植根于居成员的普遍化约定或同意，人类理性是自我承认及相互约束的结果。然而，自然主义则认为，人类共同体生活的基础并不仅源于我们自己的偏好或选择，确定"善好（good）"的标准也不在于古老，而是存在一种自然而然的善好，一种由自然本性（nature）所规约的完善（或理想）状态及高级法则（higher law）。人作为理性的生命，正是通过探询关于自然的终极知识而确定其生活方式的正当性。相应地，哲学及人类理性的效力并不由共同体成员的普遍同意所赋予，而是导源于更为高级的超验自然法则（natural law），或者说，哲学与真正意义上的智慧、知识、真理内在同构。从这个意义上说，哲学对自然的追问本身即是对习俗性权威的挑战，它试图在各种信仰、神话、风俗、惯例，甚至是迷信、禁忌、蒙昧中拨云见日，这便是哲学的自由特质。因此，在以自然为根据的智慧和以习俗为基础的同意之间存在巨大冲突。
然而，我们也切不可忽视，在习俗与自然的对立背后其实又存在某种深刻的一致，即二者对人类政治问题的关注。如上所述，习俗主义本身就将共同体生活的基础以及权威的正当性建立在内部成员的普遍同意之上，这种普遍同意必然涉及到对约定俗成的彼此承认和服从，亦必然涉及到约定俗成在时间跨度上的历久传承，甚至还会涉及到违背约定的各种形式的惩罚，因此，习俗主义本身内含政治意蕴，它直接体现为共同体内部的政治或权力安排。
同时，自然主义虽然追寻终极的理想状态和自然法则，但这种理想状态并非个体式的、离索居的生存，而恰恰是能够实现人类潜能与完满的政治生存。由于每一种政体都是寄居其下的人类灵魂的洞穴监狱，因而自然主义的理想状态其实最终体现为对最好的政治秩序（或最佳政体）的追求。同样，以自然法则为根据的理性不是单个个体的独有特质，而是作为"类"存在的人的普遍特征。也就是说，只有在社会性的共同体生活中，尤其在共同体最为重要的善治问题上，理性才成就其真正意义。因此，习俗与自然的共同前提乃"人是天生的政治动物"这一判断。
既然习俗主义首先是一种政治式的同意，而自然主义亦须在人类的政治命运中追寻智慧，
那么，政治的最大难题即是如何在同意与智慧之间拿捏平衡。一方面，既要保证社会成员基于约定俗成和普遍同意之上的正常生活，确保政治共同体围绕习俗权威有效、有序地持久运行；另一方面，亦要保护智慧或哲学对自然真知的自由探索，以为政治共同体提供正当根基和正义标准，葆有人类的理性品质和创造精神。因此，基于政治动物这一前提，智慧虽然是对同意的挑战，但却并非要毫无顾忌地冲破同意的藩篱，而是试图在获得同意的同意之下进行哲学的自由追问。换言之，哲学若要追寻自然，首先要赢得共同体成员的普遍支持，即从事一种"哲学的政治","通过努力说服人们相信自己所珍视与憎恶的都和他们一样，从而赢得社会的宽容甚至是赞赏"（施特劳斯、科耶夫，2006:15）。这就是哲学的政治问题。
正式提出并关注哲学的政治问题，是20世纪最重要的政治哲学家之一列奥·施特劳斯的主要工作，他试图通过复兴西方古典政治哲学来救治"现代性的危机".在施特劳斯的视域中，不论是复兴古典还是救治现代，均绕不开对政治哲学的重新理解和定位，尤其是要从哲学所处的社会政治环境来检讨其实现内在自由的方式和限度。如施特劳斯所言，"'政治哲学'主要不是针对政治的哲学讨论，而是针对哲学的政治讨论，或是哲学的政治入门"（Strauss,1988:93）。施特劳斯称之为一种"哲学社会学（Sociologyof Philosophy）"研
施特劳斯的作品究。
如开篇所说，习俗与自然的争论由来已久，相应地，哲学自由与哲学的政治问题也与之相伴相生，是贯穿西方政治思想史的一个基本问题。既然如此，施特劳斯要重建政治哲学，就须回溯到西方政治哲学的源头古希腊，从第一位政治哲学家苏格拉底那里重新阐发政治哲学的题中之义，而这一项跨越历史时空的重要工作正是通过创造性地解释"苏格拉底问题"来实现的。
二、《云》剧与"两个苏格拉底"的提出
我们知道，在施特劳斯之前，尼采也曾站在批判现代性的立场上对"苏格拉底问题"进行标靶式的解读，他认为苏格拉底是"世界历史的拐点与漩涡"（尼采，2012:96），正是其肇端了整个西方形而上学的滥觞，从而使理性主义成为无往不在的枷锁，最终桎梏了人类的意志自由。与尼采一样，施特劳斯亦认为当代西方是"苏格拉底式文化"的体现，苏格拉底是我们文明的转折点，是"世界历史的中心",因此也是"古代最有问题的现象"（Strauss,1966:6-7）。但是，施特劳斯却不认为苏格拉底是西方现代性问题的罪魁祸首，相反，他认为现代性的症结恰恰是背离了苏格拉底以及紧随其后的柏拉图传统。为何同为"苏格拉底问题",施
特劳斯却得出了与尼采完全不同的结论？究其原因，乃是因为前者通过古希腊着名剧作家阿里斯托芬的作品发现了一个全新的苏格拉底。
我们今天所熟知的苏格拉底形象，通常来自诺芬、尤其是柏拉图作品的记叙。在柏拉图的笔下，其师是一位充满智慧、性情温良、德高望重并时刻提醒"认识你自己"、"自知其无知"、"知识即美德"的政治哲人。然而，按照古希腊喜剧作家阿里斯托芬的名作《云》中发人深省的刻画，苏格拉底则显得狼狈不堪，被求知的渴望所销蚀，被社会谣言和嘲讽弄得不得安宁，孤独无依、四面楚歌地生活在纯粹的探究之中。同是苏格拉底，为何在哲人柏拉图与诗人阿里斯托芬眼中却呈现出完全不同的景象？针对这一重大理论疑点，施特劳斯在1966年出版的《苏格拉底与阿里斯托芬》中，提出了着名的"两个苏格拉底"的说法，即"少年苏格拉底"（或青年苏格拉底）和"成年苏格拉底"（或成熟苏格拉底）。在正式讨论施特劳斯的"苏格拉底问题"之前，我们还是简单了解一下他对阿里斯托芬《云》剧的解读。
由于篇幅所限，《云》剧具体情节请读者参见阿里斯托芬相关作品，笔者在此主要就施特劳斯的解读摘其要言之。《云》剧中几处细节十分值得注意。一是当主人公斯瑞西阿得斯亲自去苏格拉底思想所求学时，一位冒失的学生在不了解对方真实意图的情况下就将苏格
拉底奇怪刁钻的研究秘密全盘托出，足见苏格拉底的保密措施很不可靠，对复杂的社会情况鲜有设防。二是斯瑞西阿得斯第一眼见到的苏格拉底完全沉浸在对天上事物的研究渴求中，对人间事物漠不关心，行为举止异于常人，甚至显得疯狂。
三是在整出戏剧里，没有任何地方涉及到苏格拉底为其教育收费之事。可见，阿里斯托芬笔下的苏格拉底并不是一个智者，他不是一个靠教授知识挣取钱财的人，而是一个专注探究自然奥秘的哲人。第四点则是解释苏格拉底为何招来不敬神罪名最重要的原因。即苏格拉底在作出"并没有什么宙斯"这一足令城邦普通人震惊的判断时，不假思索便脱口而出，完全未曾考察斯瑞西阿得斯是否适合听取这些言论以及是否有能力来正确理解。
综观阿里斯托芬入木三分且颇有意味的描述，施特劳斯得出一个基本结论："阿里斯托芬的苏格拉底的特征是：缺乏phronesis（实践智慧），或者说，缺乏审慎之德（prudence）到了令人吃惊的地步。"（施特劳斯，2005:30）他的重大疏忽在于，"并不是所有人都有能力过沉思生活"（施特劳斯，2005:33），亦即并非所有人都能够抑或愿意抛下常识世界去追寻太阳（或真理），"如若非理论性的人受到了苏格拉底倾向的影响，他对城邦必然有毁灭性的影响"（施特劳斯，2005:33）。譬如《云》剧最后发展到儿子打父亲，须知颠覆父
亲的权威正是颠覆传统的权威，因而也是颠覆城邦赖以存在的基础。然而，阿里斯托芬的苏格拉底对此却茫然无知，他"没有意识到自己的思想所得以存在的基础。他缺乏自我知识（self-knowledge）。自我知识的缺乏导致苏格拉底不够审慎。正因为缺乏自我知识，苏格拉底是极端非政治的"（施特劳斯，2005:33）。正是在这个意义上，施特劳斯称阿里斯托芬笔下的苏格拉底是"少年苏格拉底",他是一个单纯、青涩、执着的自然哲人，具有着求知的"神圣的癫狂",只沉迷于探索天上地下的自然事务，对人间事务（或政治事务、实践事务）漠不关心，缺乏自我认识，尤其缺乏身处政治环境和共同体生活所必要的节制审慎。一言以蔽之，在施特劳斯看来，"少年苏格拉底"缺乏政治性的实践智慧。
然而，柏拉图和诺芬笔下的苏格拉底是一位成熟的政治哲人，他是"第一个将哲学从天上召唤下来，并且迫使它对人生和礼俗以及善恶之物进行研究的人。换句话说，他被认为是政治哲学的创立者"（施特劳斯，2003:121）。亦即，在其学生的笔下，苏格拉底不再是一个自然哲人，他已经"从对自然的研究中抽转身来，把他的研究局限于人事"（施特劳斯，2003:121），因而亦"从他的前辈们的'狂热'回到了'清明'和'中道'"（施特劳斯，2003:124）。因此，施特劳斯称柏拉图笔下的苏格拉底为"成年苏格拉底"（或成熟的苏格拉底）。由此看来，在阿里斯托芬的"少年苏格拉底"和柏拉图的"成年苏格拉底"之间发生了
某种转变，正是这一转变促使苏格拉底由一位非政治的自然哲人转变成一位成熟的政治哲人，同时亦将自然哲学研究引向政治哲学研究。提出并解释苏格拉底转变的原因及结果，正是施特劳斯式"苏格拉底问题"的题中之义。
三、"下降到洞穴"与苏格拉底的政治转向
要理解苏格拉底的转变，我们必须回到施特劳斯对哲学的基本定义：哲学乃是"试图以有关'整全'（the whole）的知识取代有关'整全'的意见的尝试"（Strauss,1986:11）。这显然是根据西方古典哲学所作出的定义，其中涉及两个关键概念，一个是整全，一个是知识与意见的区分。按照施特劳斯的意思，二者必须统一起来理解：整全是目的，而知识与意见的区分则是认识此目的的主要方式。首先简析一下整全的涵义。"the whole"是施特劳斯着作中出现频率较高的一个重要概念，可作哲学上的本体论来理解，其内涵基本上与古典哲学中的目的论的本体论相对应，即认为宇宙是一个内含目的等级序列的统一整体，其中的一切自然存在者都以其自然本性为标准导向一个终极目的，从而达致它在宇宙中的对应位置与完善状态。这种由自然本性所规约、由目的序列所引导的宇宙整体就是宇宙整全或自然整全，或者说，"万事万物的本性的总体就是'整全'"（Strauss,1986:11）。因而，依照自然本性、遵从自然目的的生活就是恰如其分、各司其职的善的生活。
紧随其后的问题是，既然整全是终极本体，那么如何认识、通达这一本体呢？这就关涉到施特劳斯建立在知识与意见区分之上的独特认识论路径。施特劳斯认为，整全虽为统一整体，但"整体乃是部分之总和。要理解整体，就意味着要理解整体的所有部分，或者是整体的环节"（施特劳斯，2003:124）。换言之，"理解整全的关键在于这样一个事实：整全的特征就是我称之为理智分析上的异质性"（施特劳斯，2005:40）。所谓"理智分析上的异质性"（或称"智性的异质性"），即是说整全由分类学上的类或种构成，其整体性恰恰体现在不同的类或种之间不可替代、不可通约的结合之上。所以，我们通常所说的存在（to be）就意味着"作为某物而存在（to be something）",它首先区别于别的某物，是"作为一个部分而存在（to be a part）"的存在。
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