蓝怀昌无疑是迄今为止瑶族文学史上最重要的作家，并且是中国当代文坛不算多见的学者型作家。特·赛音巴雅尔主编的《中国少数民族当代文学史》、李云忠撰写的《中国少数民族文学史·小说卷》为蓝怀昌设立了专节，农学冠等人撰写的《瑶族文学史》则为蓝怀昌设立了专章。
今天人们更倾向于把蓝怀昌作为一个小说家看待，因为他创作了长篇小说《波努河》，该作荣获广西首届文艺创作铜鼓奖，此外，他还出版有长篇小说《魂断孤岛》《一个死者的婚礼》《北海狂潮》《残月》、中短篇小说集《相思红》；蓝怀昌也是一个散文家，出版有散文集《珍藏的符号》《巴楼花的女儿》、长篇纪实文学《一代战将李天佑》，其散文荣获全国少数民族文学“骏马奖”；蓝怀昌更是一个诗人，出版有诗集《蓝怀昌诗选》；蓝怀昌还是一位杰出的歌词作者，他的歌词《挑着好日子山过山》荣获中宣部“五个一工程”奖。
蓝怀昌不仅是作家，还是学者，出版有论著《瑶族歌堂诗述论》，搜集、翻译、整理过瑶族创世史诗《密洛陀》。农学冠等人的《瑶族文学史》在对蓝怀昌的小说和诗歌进行了论述之后，专门探讨了蓝怀昌的瑶族文化研究成果，并对其文化学术价值有较高的评价。
蓝怀昌的创作与研究，涉及瑶族的历史与现实、古籍与今人、地理与人文、文学与艺术，具有某种百科全书的特质。这种百科全书特质，是围绕着瑶族这个民族呈现的。阅读蓝怀昌各种文体的文
本，可以感受到字里行间渗透着他作为瑶族之子的强烈的时代责任感与历史使命感。在这个意义上，我们
可以称蓝怀昌为当代的文化“瑶王”。
《波努河》是蓝怀昌最重要的作品。不仅因为它是瑶族文学史上第一部长篇小说，而且因为它是一部将瑶族的神话创世与现代叙事融为一体的史诗性作品。它既有瑶族远古创世的神话历史书写，也有瑶族现代创业的时代风云反映，展示了瑶族这个古老的世界性民族在改革开放初期的奋斗历程，诚如李云忠所说：“它是一部改革小说。但是作者的主旨却不完全在写改革。只是想借改革做载体，并越过改革这个社会层面，去写一个古老民族在改革事业中所伴随的阵痛、所付出的代价、所经历的苦难和抉择，去唤回母亲神岜桑弥洛特昭示于后人的创造精神、奋斗精神，到一个岜桑弥洛特似的传统文化与现代社会精神的契合点，去建立一种新的民族精神。所以小说在状写改革这一现实故事的同时，又对以岜桑弥洛特神话为主线的民族文化的当今心理走向做了多方面的凸现，使读者感受到作品所要含纳的，绝不仅限于对本民族脱贫致富的单项企盼。”①
瑶族的远古创世与瑶族的现代创业有着怎样的关系，今天的瑶族如何对先人的文化遗产做出创造性的转化？置身现代文明、改革开放的浪潮之中，今天的瑶族儿女做出了怎样的抉择，经历了怎样的迷茫，付出了怎样的代价？这些问题在长篇小说《波努河》中皆有涉及。本文试图借助互文性理论对
编者按：《波努河》既是蓝怀昌先生长篇小说代表作，也是迄今为止瑶族当代文学史上最重要的作品。本刊约请广西师范大学文学院教授黄伟林及其博士研究生李逊重读《波努河》，谨以此致敬和纪念杰出的瑶族作家、广西文联老主席、本刊原社长蓝怀昌先生，敬请垂注。
远古的呼唤从未消失
——重读蓝怀昌长篇小说《波努河》
李逊黄伟林
《波努河》进行新的释读。
一
互文性理论是传统符号学理论的发展，是具有变革性的阅读理论。克里斯蒂娃提出的互文性理论，强调文本的意义不单单存在于文本的文字和修辞里。于是她提出了跨文本的概念，并提出了互文性、副文本性、元文本性、超文本性、广义文本性的五类划分②。本文着重从互文性理论中提到的引文性、词语双值性、意义动态生产理论分析蓝怀昌的小说。
跨文本互文是互文性的重要体现，不同的文本产生于不同的时代，这种互文性是对过去存在的文本的肯定，让历史的文本在当下的语境中有了共时层面的意义。互文性理论揭示了意义的产生是动态的，语言符号不仅仅是一个共时平面，也是一个历时的动态过程。“克里斯蒂娃将文本与商品类比，将其按资本市场运作的模式进行分析，揭示了文本意义的流动性和交互性，彻底粉碎了静止封闭的文本意义观。”③所以文本只有通过人的阅读和在历史背景中进行阐释，才能体现所有的意义。
如果说密洛陀的神话创世是《波努河》的潜文本，玉梅的现实创业是《波努河》的显文本，那么，两者在这部小说中就构成了一种跨文本的互文关系。玉梅和岜桑弥洛特都是为民族开创新生活的女性，在《波努河》中，玉梅就像瑶族神话里的创世神密洛陀，在困苦的环境中有志改变整个民族的生存状态，让所有人过上更好的生活。虽然时代的背景不同，从密洛陀到玉梅，跨越了母系社会到现代机器大生产数千年的历史，生产要解决的主要问题也由征服自然，变成了由农耕文化转向依赖科学技术的机器生产，玉梅走出大山，开办刺梨酒厂，得到了瑶族人民的认可，为大家打开幸福生活大门，这部小说在结构和精神本质上与密洛陀开天辟地给人类营造繁衍生息的家园的传说是一致的。通过玉梅这一角的塑造，蓝怀昌实际上让史诗里的密洛陀在改革开放的背景下重获新生。
忘不掉的海
引文性是互文性的一种重要体现，任何一个文本都是对另一个文本的吸收和转化。在《波努河》中，互文性首先体现在语言文字的引用中——在修辞手法里表现为对民族特语言的直接引用或者化
用。他提到筷子的时候，用词是有当地方言词汇特的说法，比如将“筷子”叫作“筷条”，运用大量的语气词“罗”，在表示嗔责时玉梅单说一个“癫”，这些都是对于当地词汇的直接使用，以此描绘的瑶族世界更贴近生活，富有生活气息。
引用瑶族的传说故事和歌谣在《波努河》中也很常见。比如在玉梅和玉竹纠结是否需要进城的时候，她把族里德高望重的老人陆阿公和盘五叔请到家中。老人并没有就事论事分析两个姑娘进城的利弊，而是讲述了瑶族创世界的母神故事。不仅丰富了文本内容，也展示了厚重的民族文化。
陆阿公和盘五叔向两位姑娘讲述岜桑弥洛特叫儿子去广东要谷种这一古老故事，去广东的路途凶险，儿子害怕地推脱道：“妈呀妈，广东的路很远，漂洋又过海，谷种拿回道路上，老鼠却吃光罗。”④但是第二天醒来，满山满岭都已经长满了玉米。
引用瑶族的古老故事，并非只是对故事的简单重复。在这样的情境里，古老的神话传说已经变成寓言，人们听故事的时候，也不仅仅是听岜桑弥洛特和儿子的故事。故事里面的岜桑弥洛特是创造世界的女神，是儿子的母亲，是老一辈，是希望人类生活越来越好的精神领袖，儿子是波努族的祖先，是承担取谷种任务的英雄，是年轻一代，是真正付出行动改变衰亡命运的人。
对词汇和传说的直接引用或者间接引用，首先是对民族文化、文本的认同，凸显了瑶族文化的源远流长，同时又将民族语言与现代汉语结合形成新文本，赋予其蕴含民族特的多层次意义，将小说定位于瑶族文化与民族精神上。
克里斯蒂娃提出的互文性理论，阐明词语作为承载意义和阅读的基本单位，具有双值性。承接索绪尔符号学理论“能指”和“所指”的概念，将词语进一步分成三类——仅仅表达自身和其对象的“直接词”“对象词”，以及具有双值性的第三类词语。对第三类词语，“作者可以使用他人语词，给它一个新的意思，同时保留它原有的意义。结果就是一个词获得了两个意指：它变成了双值的（ambivalent）”⑤。
小说里面的“母亲”和“儿子”有着双值性的特征，它们一方面作为古代神话传说的语言符号，代表着岜桑弥
洛特和她的儿子，是波努人和读者可以理解的第一层意指。小说中盘五叔讲述了这个故
事，蓝怀昌描写盘五叔引用这个故事，又让这两个词语有了新的意指。在这里“母亲”至少包含了三种意指，第一个是岜桑弥洛特女神，第二个是玉梅和玉竹生活在山上的波努族的母亲，第三个是读者心中永远期待自己拥有更美好生活的抽象的祝福及念想，这是一种人们的精神期待。对于“儿子”这个词语，也同样有至少这样的三层意指，即首先它是岜桑弥洛特女神的儿子，其次是作为孩子身份的玉梅和玉竹，最后是阅读这个文本的每一个期待新世界新生活的读者。
通过岜桑弥洛特故事的引用，蓝怀昌的小说和瑶族的古代神话产生了互文，岜桑弥洛特故事和波努族故事产生了对话关系。同样是进城的故事，岜桑弥洛特传说故事中的儿子有魄力、有担当，面对改革开放的波努人，像玉梅和玉竹一样的年轻人，对未来有着憧憬，却在行动上有些迟滞甚至怯懦。蓝怀昌在小说中直接点明了这样的情绪。
“屋里人没有笑，年长的一代在叹气，年轻的一代在思索。思索这远古的故事，思索这古老的歌。这些故事，这些歌，是老辈人的见识，一代一代传下来，给年轻人有什么启迪？蛮干、愚昧、无知侵蚀一个民族的灵魂，那结局是一出悲剧。”⑥
作者借小说里的人物和神话传说表达了自己对民族能坚守美德，越来越繁盛以及人人都能在现代社会中过上更加丰沛的生活的深切期待。
蓝怀昌深刻地意识到，玉梅和玉竹进城的问题，其实是生产方式改革的问题，只有走出大山才能拥抱改革开放的新世界和新生活，这首先应当是经济问题和政治问题，但同时也是思想方式变革和价值观念剧变中人性变化的思想问题。蓝怀昌在创作谈中写道：“我们的作家，有时喜欢用各种偏见来证明自己不是政治家。贫困、落后、忧愁、哀怨，统统归罪于政治家，那是不公平的。……政治家当然义不容辞地担起这个责任。但是作家、艺术家应当更敏锐些，更富于同情感些，为落后指出先进之路，为痛苦架起欢乐之桥，为偏见创造更富有哲理的思索。这就是《波努河》最初在我胸中流动的情形。他们有时处于一种虚幻的朦胧之中，他们的思想有时却像是神母那样，双脚在大地上行走，脑袋却在腾云驾雾，他既是个赤子，又是个巨人。”⑦蓝怀昌没有放弃自己作为作家的声音，他也在小说中提醒处在变革时代的瑶族人民不能只是懦弱和抱
怨，需要用实际行动，秉持善良的美德去主动改变生活，创造新的世界。
符号的意义不止来源于符号本身，也来源于社会、历史和阐述主体。经过蓝怀昌的书写，神话里的词语有了改革开放新时代的意义。除了“母亲”“儿子”这些最简单的词汇，瑶族神话里的创世母神“岜桑弥洛特”也在时代中产生了新的意义。正因为蓝怀昌对瑶族充满深沉的爱，所以要去描述波努人的愚昧和蛮干，希望岜桑弥洛特的精神不仅唤醒玉梅和玉竹，也唤醒波努人，不管世界如何变化，善良、积极、公正、勇敢这些品质都不能被抛弃，要保有对民族浓烈的情怀。
蓝怀昌通过对瑶族语言、神话等文化价值观的引用，使文本具有了互文性，在其本身意义外生成了丰厚的民族文化意蕴，体现出民族文化之根，而这一特质同样也为读者提供了广阔的互文性的阅读空间，也就让其内核始终能与时代进行对话，创造出新的意蕴。
二
互文性理论同时强调意义产生过程中社会历史环境与人的主体性，重视语言的固定意义形成之前的意义生产过程。克里斯蒂娃认为：“要想真正弄清意义问题，就必须剖析静态的符号，从而在传统静态的符号内部开辟另一种不同的研究空间，这种空间与符号结构的外部或所谓的他者相关，对意义的产生具有重要作用，是构成语言的一种必不可少的元素。对这一空间的重视实质上就是重视语言的一些物质性特征，如语音、语调、语气等，就是重视语言使用的具体语境，就是强调参与说话交流过程的主体。”⑧身处现今的读者，时代背景已经发生了翻天覆地的变化，所以当我们再去重新阅读和描述蓝怀昌的作品时，应当充分发挥作为读者的主体性，结合社会历史与蓝怀昌的作品进行对话，合理地再创造，挖掘文字故事背后的意义。
把蓝怀昌作品中的民族歌谣置于新时代语境中，会产生更多的内涵与意蕴。民族歌谣已经不仅仅是故事，更重要的是它塑造了人类的精神世界。歌谣即使在现代社会仍然具有重要的意义。
歌谣是保存民族文化重要的形式。大量古代歌谣在文学中得以保存与运用，有的经过文学加工，
成为典礼或者祭祀的一部分，比如我国《诗经》中的雅和颂；有的还保留着淳朴的自然风貌，比如《诗经》中的风。世界上许多古老民族都创造过繁盛的文明，留下了经典文化。古巴比伦王国时期流传下来的史诗《吉尔伽美什》，是苏美尔人对美索不达米亚地区乌鲁克城邦领主吉尔伽美什的英雄礼赞。印度文明也留下了《摩诃婆罗多》，是讲述了印度列国纷争时期的长篇英雄史诗。瑶族在历史生产和生活过程中，《盘王歌》《密洛陀》等经典歌谣也广为流传。《波努河》中的众多歌谣都是民族文化的重要组成部分，反映了我国古代瑶族人民的生产和生活。许多文明到了现代，只剩下历史记载，但难能可贵的是，瑶族密洛陀的故事不仅仅保存在历史书中，仍在瑶族人民中流传，具有强大的生命力。
歌谣也是人们生活仪式中的重要材料。每年农历十月十六日是瑶族的盘王节，瑶族民众汇聚一堂纪念盘王，男女青年也借此
唱歌道情，寻觅对偶。《波努河》中的玉梅和玉竹在讨论是否要嫁给城里人时，玉梅说：“那可不一定。谁料定我们的命运会遇到什么神？是岜桑弥洛特的美神？丑神？山林神？酗酒神？还是富裕神？我说不清楚。”⑨她们提到的岜桑弥洛特是瑶族神话传说里的美神弥洛特，这位女神创造了世界和人间。玉梅和玉竹对未来伴侣的想象里，是带有美之神岜桑弥洛特的，说明这种意识已渗透在普通人的生活里。
歌谣深植在玉梅与玉竹的生活和精神世界中，在潜移默化中塑造了玉梅与玉竹的价值观念，并成为两人的精神故乡，当她们面对人生选择和苦难时，歌谣中的精神力量总会在她们的内心中发酵，在一定程度
上，可以说歌谣塑造了她们。那么读者在阅读接受时，这样的精神力量不仅仅会带来情感上的波动，更会深化对自己文化之根、精神故乡的思考，在浮躁的现代社会中，为读者送去一声来自古老的归钟。
读蓝怀昌的作品不仅是瑶族社会的思考，也衍生出对当代社会里道德观念作用的思考。城市化进程加快，人们对市场交换和市场逻辑的认可已经逐渐成为城市人生存下去的标配。而市场的逻辑是忽略人性的，它以资本为中心，漠视人的爱及道德。在《波努河》中，玉梅刺梨酒厂的标签被窃取，竞争对手把自己生产的假酒贴上玉梅的商标想将玉梅置于死地，官商勾结，让单纯的玉梅入狱。最后，玉梅通过富于理性和智慧的画眉头提供的证据和精彩的辩护平冤昭雪。这看起来仿佛是一个童话，也不符合犯罪故事写作的逻辑，但这也许恰好是蓝怀昌想要阐述的问题。他通过这样的情节安排让人重新反思，现代社会存在诸多诬陷、欺诈，这些不幸的发生，是否是因为人们忘记了那些教人积极向上、团结公正、善良纯洁的美德。今天重新去讲述这些歌谣，更像是敲响了现代社会的警钟，在市场环境中我们仍然不可放弃人的精神，不能忘记那些远古的珍贵美德。安徽教育出版社洪治纲著78.00
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歌谣是人民道德精神的重要载体。精神文化通过不同形式的载体来传达，追溯到远古通常表现为口头传颂的歌谣。道德精神世界的缺失是当代人生存的现状，我们对物质、经济非常敏感，但是对于精神、文化却逐渐陌生却不自知。人们可以快速计算出物品的价格来权衡得失，人和人的关系也似乎建立在了物质基础之上，道德价值开始让位于经济价值。《波努河》中玉梅在选择是否要进城的时候，望着昏暗的灯沉思着，山寨里又传来古老的歌：
山川造好了，光秃秃的，母亲打发儿子去要树种；河流造好了，白沙沙的，母亲打发女儿去要水种；地造好了，长不出庄稼来，母亲打发儿女去取谷种……⑩
这个古老的歌谣即密洛陀，密洛陀是创造世界的将领，她做宏观的计划，善于调兵遣将，是瑶族人民的精神楷模。除密洛陀
之外，她的大儿子阿亨阿独为人类创造山的故事也激励着瑶族男儿去做勇于承担的男子汉。进城对于玉梅来说，更多考虑的是民族的延续和发展，不仅仅是为了学习了解新的经济生产方式，获得更好的物质生活，取得更高的社会地位，同时也满怀改变族人整体生活水平的雄心壮志和责任感。这种对族人的深情和创世纪的密洛陀是一脉相承的，她们身上的道德观念是高于个体的经济利益的，这会让我们进一步思考，我们是要做“精致的利己主义者”，还是应该肩负更多对旁人、对民族、对后代的责任。
蓝怀昌对瑶族史诗的整理，为民族文化研究提供非常有价值的参考。《密洛陀：布努瑶创世史诗》第一
部分所描述的母系社会中，女性是开天辟地、领导众人的落首领，侧面说明瑶族的祖先从母系社会时期就已经存在。密洛陀为了让人们更好地生活下去，必须营造适应生存的自然环境，于是派大儿子制造山川，派二儿子制造河流。瑶族主要分布在中国南部，中国东南和西南
都遍布丘陵地形，就不难理解为什么史诗里描绘的人类环境有山和水，而非一望无际的平原。这样的情节是瑶族生存的独特自然环境的体现。
现代社会信息高速流通，碎片化、重复化、肤浅化、潮流化，使得人们在高效获取信息的同时被信息异化。人和人的差异被现代化抹平，不同文化的差异也被需要高速同步的信息忽略。在这样的时代背景下讲神话故事，更凸显出不同民族文化独立性的意义。在《波努河》中，首先看到波努族与众不同并且肯定这种差异的，是一个外国人普罗德先生，他说：
波努人是最早体现自己的内在美的。比如说，葬礼吧，他们是一方面把结束的生命加以赞颂，加以十倍的尊敬。因此，他们往往用一头牛来砍杀，以示欢送。而另一方面，又在孕育新的生命的诞生。那就是在葬礼之夜，青年男女那种狂热的恋爱，都是与女性的美，女性的爱分不
开的。
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